OSMAN DEMİR, GAZZÂLÎ, EL-İKTİSÂD Fİ’L-İTİKÂD 3. SEMİNER ÖZETİ

Seminerin Amacı

Bu seminerin amacı, Gazzâlî’nin el-İktisâd fi’l-İtikâd adlı eserinde Allah’ın zatı ve sıfatlarıyla ilgili tartışmalarda kullandığı yöntemi, özellikle sebîr ve taksîm ile hulfî kıyas merkezli metodolojik dönüşümü ayrıntılı biçimde ortaya koymak; bu yöntemin hudûs delili, cevher–araz teorisi, sürekli yaratma (halk-ı cedîd), Allah–âlem ayrımı, cihet ve mekândan tenzih, istivâ ve nüzûl gibi müteşâbih nasların tevili ve Rü’yetullah bahislerine nasıl uygulandığını açıklamaktır. Seminer, kelâm geleneğinde düz kıyastan hulfî kıyasa doğru kayan zihniyet değişimini, atomcu ontolojinin yaratma, devam, kıyamet ve haşir tasavvuru ile ilişkisini, Allah’ın cisim, cevher ve araz olmaktan tenzih edilmesinin gerekçelerini, yön ve mekân isnadının reddedilmesini ve nihayet Allah’ın ahirette görülmesi meselesinde Ehl-i Sünnet çizgisinin aklî–naklî temellerini görünür kılmayı hedefler.

Ana Temalar

1. Sebîr ve Taksîm ile Hulfî Kıyasa Dayalı Metafizik Yöntem

Gazzâlî, bu eserde kullanacağı delilleri anlatırken özellikle sebîr ve taksîm yöntemini öne çıkarır ve bunu hulfî kıyasın bir türü olarak konumlandırır. Düz kıyasta ispat edilmek istenen önermeye doğrudan götüren deliller kurulurken, hulfî kıyasta o önermeye zıt, çelişik veya çatışan ihtimaller tek tek elenerek sonuca ulaşılır. Metafizikte, özellikle Allah’ın zatı ve sıfatları gibi mahiyeti idrak edilemeyen konularda, “ne olduğu”nu doğrudan bilmek yerine “ne olmadığını” ispatlayarak ilerlemek zorunlu hâle gelir. Bu yüzden Gazzâlî, klasik “şâhidin gâibe kıyası” yönteminin yerini giderek hulfî kıyasa bıraktığını, kelâmın en temel meselesi olan Allah’ın zatı ve sıfatları alanında bu dolambaçlı ama güvenli yöntemin benimsendiğini vurgular.

2. Hudûs Delili, Cevher–Araz Teorisi ve Mutlak Allah–Âlem Ayrımı

Seminerde hudûs delili yeniden özetlenerek, âlemin cevher ve arazlardan oluştuğu, cevherin “bölünmeyen parça” (cevher-i ferd), arazın ise varlığı cevhere bağlı nitelikler olduğu açıklanır. Kelâmcılar, Demokritos’un atom fikrini metafizik sisteme taşıyarak maddenin sonsuza kadar bölünmesi fikrini reddeder ve “kadîm âlem” anlayışına karşı çıkarlar. Allah kadîmdir, kadîm olmayan her şey hâdistir ve hâdis olanın mutlaka bir muhdisi vardır. Böylece hudûs delili, cevher–araz ontolojisi üzerine oturtulur; Allah ile mahlûkat arasında muhalefetün li’l-havâdis ilkesi gereği mutlak bir ayrım tesis edilir. “Yokluk” da başlı başına tanımlı bir varlık değil, sistemin işlemesi için vehmen kabul edilen, ancak Allah’ın yöneldiği bir “kesit” olarak düşünülür; yoktan yaratma (ibdâ’) bu çerçevede anlam kazanır.

3. Sürekli Yaratma, Bekâ Arazı, Kıyamet ve Haşrin Atomcu Modelle Açıklanması

Cevher–araz teorisi yalnızca varlığın başlangıcını değil, sürekliliğini ve sonunu da açıklayan bütünlüklü bir model olarak sunulur. Bekâ kelâmda bir araz olarak düşünülür; Allah, varlıkların devamını “bekâ arazını sürekli yaratmak” suretiyle sağlar. Varlıkların sürekliliği böylece sabit bir özden değil, Allah’ın her an yeniden yaratmasından (halk-ı cedîd, teceddüd-i emsâl) kaynaklanır. Aynı model üzerinden kıyamet de açıklanır: Allah bekâ arazını yaratmayı bıraktığında veya bunun yerine “fenâ arazı”nı yarattığında varlık düzeni sona erer. Ahirette haşir ve cismanî diriliş ise atomların yeniden bir araya getirilmesiyle tasvir edilir. Bu fizik gibi görünen teori, aslında insan–Allah ilişkisini canlı, sürekli ve dua edilebilir bir Tanrı tasavvuruyla kuran güçlü bir ahlâkî–dini çerçeveye dönüşür.

4. Allah’ın Cisim, Cevher ve Araz Olmaktan Tenzihi ve Yön İsnadının Reddi

Gazzâlî, alemin yaratıcısının mütehayyiz bir cevher, cisim veya araz olamayacağını ayrıntılı şekilde temellendirir. Tehayyüz, mekânda yer tutma ve hareket–sükûn özellikleri hâdis varlıkların vasfıdır; kadîm olan bir varlığa bu tür sıfatların isnadı imkânsızdır. Aynı şekilde yön (cihet) kavramı, bir mekânın başka bir mekâna bitişmesiyle oluştuğundan, Allah’ın herhangi bir yönde bulunması O’nu ister istemez mekânla ilişkilendirir. Bu sebeple Allah ne altı yönden birinde, ne bir mekânın içinde, ne de cisimlere bitişik olarak tasavvur edilebilir. Bu tenzih, yalnızca soyut bir felsefî ilke değil, Allah’ı hadisata karıştırmadan ama ondan tamamen koparmadan ilişki kurma çabasının bir sonucudur; yaratıcı yarattıklarını kuşatır fakat onlara hulûl etmez, onlarla bitişik değildir.

5. Müteşâbih Naslar, Kıble, Dua ve Secde: Sembolizm ve Te’vil İhtiyacı

Seminerde, “gökte olan”, “Arş’ın üzerinde istivâ etti”, “Rabbin arştan iniyor” gibi müteşâbih nasların zahirci–lafızcı okumasına karşı Gazzâlî’nin tavrı ele alınır. İnsanların duada ellerini göğe kaldırması, namazda Kâbe’ye yönelmesi veya yüzlerini secdeye koymaları, Allah’ın mekânla kayıtlı olduğunu değil, sembolik bir yöneliş ve tevazu ifadesini gösterir. Kâbe, Müslümanların ortak bir istikamet etrafında toplanmasını sağlayan bir semboldür; secde, insanın en değerli uzvu sayılan yüzünü en zelil kabul edilen toprağa koyarak nefsini terbiye etmesidir. Gazzâlî, Haşviyye’nin salt lafızcı yaklaşımını eleştirir; lafız–mana ilişkisinin dikkate alınması, Arapçanın imkânları, şeriatın maksatları, selefin tavrı ve genel Ehl-i Sünnet akidesi gözetilerek düzenli ve prensipli bir te’vil yöntemine gidilmesi gerektiğini savunur. İstivâ ve nüzûl gibi sıfatlar, mecazî ve temsilî anlamlara irca edilerek teşbih ve tecsim tuzağından kaçınılır.

6. Rü’yetullah Meselesi: Aklen Mümkün, Naklen Vacip

Rü’yetullah tartışması, Cehm b. Safvân ve ardından Mu‘tezile’nin ahirette Allah’ın gözle görülemeyeceği iddiasıyla başlayan tarihsel arka plan içinde ele alınır. Ehl-i Sünnet’e göre ahirette müminlerin Allah’ı baş gözüyle görmeleri aklen mümkündür ve naklen vaciptir; dünyada ise bu görüş konusunda icmâ ile imkânsızlık kabul edilir. Gazzâlî, rü’yetin mahiyetini incelerken görmenin unsurlarını (göz, görülen, ışık, engeller) ve görmeyi imkânsız kılan perdeleri tartışır; bu dünyada Allah’ı görememeyi, varlığında değil bizim eksikliğimizde ve hadisliğimizde bulunan engellerle açıklar. Ahirette bu engeller kaldırıldığında rü’yetin gerçekleşmesini, “var olan her şeyin ilke olarak görülebilir olması” prensibine dayandırır. Allah mevcut olduğuna ve bizi gördüğüne göre, zatının görülmesi de aklen mümkündür; bu imkânın fiilen gerçekleşeceğini bildiren ise naklî delillerdir.

7. Ehl-i Sünnet’in Orta Yol Konumu ve Mutezile–Felsefe Arka Planı

Seminer boyunca Gazzâlî’nin söylemi, Ehl-i Sünnet’in tarihsel olarak Haşviyye’nin katı lafızcılığı ile Mu‘tezile ve filozofların aşırı akılcılığı arasında bir “iktisad”, yani orta yol oluşturduğunu gösterir. Ehl-i Sünnet, hem halkın dindarlığını ve duaya açık diri Tanrı tasavvurunu dikkate alır, hem de metafizik meseleleri aklî ve sistematik çerçevede temellendirmeye çalışır. Mutezile ve filozofların varlığı, bu orta yolun şekillenmesinde bir karşı kutup olarak işlev görmüş; tenkit edilseler de düşünce tarihinin ayrılmaz parçası oldukları ve Ehl-i Sünnet kelâmının da onlara cevap üretirken kendi sistemini geliştirdiği vurgulanır. Böylece Gazzâlî, tarihî bağlamı ihmal etmeyen, Selef’in otoritesini de bütünüyle dışlamayan, ama te’vil ve aklî açıklamaları da sistemli biçimde kullanan bir kelâm tavrını temsil eder.

Sonuç

Bu seminer, Gazzâlî’nin el-İktisâd fi’l-İtikâd’da geliştirdiği yöntemin merkezinde sebîr ve taksîm ile hulfî kıyasın yer aldığını, bu yöntemin Allah’ın zatı ve sıfatları, hudûs delili, cevher–araz teorisi, sürekli yaratma, kıyamet ve haşir, tenzih ve te’vil gibi temel konulara bir bütün olarak uygulandığını ortaya koymuştur. Atomcu ontoloji sadece fiziksel bir model değil, yaratıcıyla kul arasında sürekli ilişkiyi mümkün kılan ahlâkî ve dinî bir tasavvur zeminidir; Allah’ın cisim, cevher ve araz olmaktan, mekân ve cihetten tenzih edilmesi ise hem tevhid akidesini hem de vahyin sembolik dilini koruyan bir ilke olarak belirir. Rü’yetullah meselesinde aklî imkân ile naklî zorunluluğun nasıl birleştirildiği, Ehl-i Sünnet’in hem akla hem nakle yaslanan “iktisad” çizgisinin tipik bir örneği olarak sunulmuştur. Böylece seminer, Gazzâlî’nin kelâmını kuru bir teoriler toplamı değil, insanın bilgi, iman, ibadet ve dua tecrübesini kuşatan dinamik bir teolojik yapı olarak anlamamıza katkı sağlamıştır.

 

Purpose of the Seminar

The purpose of this seminar is to set out in detail the method used by al-Ghazālī in al-Iqtiṣād fī al-I‘tiqād when discussing God’s essence and attributes, with particular focus on the methodological shift toward exhaustive division (sabīr wa taqsīm) and argument by contradiction (qiyās khulfī); to explain how this method is applied to the proof from origination (ḥudūth), the substance–accident theory, continuous creation (khalq jadīd), the absolute distinction between God and the world, transcendence beyond space and direction, the interpretation (ta’wīl) of ambiguous scriptural texts such as istiwā’ and nuzūl, and finally to the question of vision of God (ru’yat Allāh). The seminar aims to make visible the shift in kalām from straightforward syllogism to khulf-based reasoning, the relation between atomistic ontology and doctrines of creation, persistence, resurrection and eschatology, the arguments for denying that God is a body, substance or accident, the rejection of spatial and directional ascriptions, and the rational and scriptural foundations of the Sunnī position on seeing God in the hereafter.

Main Themes

1. Metaphysical Method Based on Sabīr wa Taqsīm and Khulfī Qiyās

Al-Ghazālī highlights sabīr wa taqsīm as one of the main forms of argument he will employ and presents it as a type of khulfī qiyās. In direct syllogism, one proceeds to the conclusion by constructing premises that point straight toward it; in khulf-based argument, one reaches the same conclusion by systematically eliminating all contradictory, incompatible or conflicting alternatives. In metaphysics—especially in matters like God’s essence and attributes whose reality cannot be grasped—one cannot directly know “what” God is, but can only arrive at the truth by showing “what He is not.” For this reason al-Ghazālī notes that the older method of “reasoning from the seen to the unseen” is increasingly replaced by khulf, and that in the core field of kalām, namely God’s essence and attributes, this indirect but secure route becomes necessary.

2. The Ḥudūth Argument, Substance–Accident Theory and Absolute God–World Distinction

The seminar revisits the ḥudūth argument and explains that the world consists of substances (jawāhir) and accidents (a‘rāḍ); substance is the “indivisible part” (individual atom), and accidents are properties whose existence depends on substance. The mutakallimūn took the atom idea from Democritus but recast it into a metaphysical system, rejecting infinite divisibility and thus opposing the doctrine of an eternal universe. God is eternal (qadīm), everything else is originated (ḥādith), and every originated thing must have an originator (muḥdith). On this basis, the ḥudūth argument is constructed upon a substance–accident ontology, and an absolute divide between God and creation is established in line with the principle mukhālafatun li’l-ḥawādith. “Non-being” is not a positive entity with its own essence but a conceptual slice we must accept for the system to function; creation ex nihilo (ibdā’) is thus understood as God’s turning toward this “nothingness” and bringing the world into existence.

3. Continuous Creation, the Accident of Persistence, and Atomism as a Model for Resurrection and the End of the World

The substance–accident theory is presented as a comprehensive model that explains not only the beginning of existence but also its continuity and end. **Persistence (baqā’) **is treated as an accident; God sustains the existence of things by continually creating the accident of persistence in them. Continuity does not stem from a fixed intrinsic essence, but from God’s ongoing act of creating at every moment (khalq jadīd, renewal of similars). Within the same model, the end of the world (qiyāmah) is explained: when God ceases to create the accident of persistence, or creates instead an accident of annihilation (fanā’), the cosmic order collapses. Bodily resurrection in the hereafter is depicted in terms of atoms being reassembled. This atomistic scheme, which may at first sight look purely physical, in fact underpins a religious–moral worldview in which the relation between God and the servant is immediate, continuous, and responsive to prayer.

4. God’s Transcendence Beyond Body, Substance, Accident and Direction

Al-Ghazālī argues in detail that the creator of the world cannot be a spatially extended substance, a body, or an accident. Spatial extension, occupancy of place and subjection to movement and rest are features of originated beings; it is impossible to ascribe such properties to an eternal being. Likewise, direction (jiha) arises only where one place borders upon another, so for God to be “in a direction” would inevitably tie Him to space. Consequently, God cannot be located in any of the six directions, within any place, or in contact with bodies. This tanzīh is not a purely abstract principle; it expresses the attempt to relate to a transcendent God without collapsing Him into the world or pushing Him so far out that He becomes irrelevant. The creator encompasses His creation, yet does not indwell it or come into contact with it.

5. Ambiguous Texts, Qibla, Supplication and Prostration: Symbolism and the Need for Ta’wīl

The seminar discusses al-Ghazālī’s stance toward literalist readings of texts such as “the One who is in heaven,” “He established Himself over the Throne,” or “our Lord descends to the lowest heaven.” Human practices like raising hands toward the sky in supplication, facing the Kaaba in prayer, or placing one’s forehead on the ground in prostration do not mean that God is confined to a place; rather, they express symbolic orientation and humility. The Kaaba functions as a shared point of orientation that unifies the community; prostration symbolizes the placing of what is considered most noble—the face—on what is deemed most lowly—the earth—and thus represents the disciplining of the ego before its Lord. Al-Ghazālī criticizes the crude literalism of the ḥashwiyya and insists that the relation between word and meaning, the resources of the Arabic language, the aims of the sharī‘a, the stance of the early generations and the overall Sunnī creed must be considered in order to arrive at a controlled, principled ta’wīl. Attributes such as istiwā’ and nuzūl are interpreted in metaphorical or representational senses so as to avoid anthropomorphism and corporealism.

6. The Question of Vision of God (Ru’yat Allāh): Rationally Possible, Scripturally Obligatory

The debate on ru’yat Allāh is presented against the backdrop of Jahm b. Ṣafwān and, later, the Mu‘tazila’s denial of the possibility of seeing God with the eye in the hereafter. According to Ahl al-Sunna, it is rationally possible and scripturally obligatory to affirm that believers will see God with their physical eyes in the next life, while there is consensus that such vision does not occur in this world. Al-Ghazālī examines the nature of seeing by analyzing its elements (eye, object, light, obstacles) and the factors that render vision impossible, and he explains our inability to see God in this life in terms of our created limitations and the “veils” that block such perception. When these obstacles are removed in the hereafter, vision becomes actual. The key premise is that whatever truly exists is, in principle, visible; since God exists and He sees us, His essence can rationally be the object of vision. Textual evidence then informs us that this rational possibility will indeed be realized in the next life.

7. The Middle Position of Ahl al-Sunna and the Mu‘tazila–Philosophy Background

Throughout the seminar, al-Ghazālī’s discourse shows that Ahl al-Sunna historically emerges as a middle path (iqtiṣād) between the rigid literalism of the ḥashwiyya and the radical rationalism of the Mu‘tazila and the philosophers. Sunnī kalām respects the religiosity and devotional needs of ordinary believers, preserving a living sense of a God who hears and responds, while at the same time seeking to ground metaphysical doctrines in a systematic rational framework. The existence of Mu‘tazilite and philosophical currents serves as a foil against which this middle position is shaped; they are criticized, but are also acknowledged as integral parts of the intellectual landscape that forced Sunnī kalām to refine its own system. Al-Ghazālī thus represents a theological stance that neither ignores historical context nor abandons the authority of the early generations, but instead integrates controlled ta’wīl and rational analysis into a balanced doctrinal structure.

Conclusion

This seminar has shown that at the heart of al-Ghazālī’s method in al-Iqtiṣād fī al-I‘tiqād lies sabīr wa taqsīm and khulf-based argument, and that this method is applied as a unified approach to such central topics as God’s essence and attributes, the ḥudūth argument, the substance–accident theory, continuous creation, resurrection and eschatology, and questions of transcendence and ta’wīl. Atomistic ontology turns out not to be a merely physical scheme but a religious–moral framework that sustains an immediate relation between creator and servant; the denial that God is a body, substance or accident and the rejection of space and direction express principles that protect both the unity of God and the symbolic language of revelation. In the matter of ru’yat Allāh, the way al-Ghazālī combines rational possibility with scriptural obligation exemplifies Ahl al-Sunna’s “iqtiṣād” line, which relies on both reason and transmitted texts. In this way, the seminar helps us to understand al-Ghazālī’s kalām not as a dry collection of theories, but as a dynamic theological structure that embraces human experience of knowledge, faith, worship and supplication.